Pública

Albert Camus inicia su ensayo El mito de Sísifo (1942) encarando el único problema filosófico verdaderamente serio cuando nos adentramos en la reflexión sobre el sentido de la vida: el suicidio. Desde su óptica del absurdo de la existencia surgida del enfrentamiento entre la necesidad humana de encontrar un significado a la vida frente al silencio irracional del mundo, el escritor francés considera que si optamos por continuar viviendo, el ser humano debe abrazar su destino absurdo y rebelarse contra él aceptando el sinsentido de su existencia sin aferrarse a ningún espejismo trascendental.

Tras la muerte de Dios anunciada por Nietzsche, la Modernidad ha pulverizado los sentidos transcendentales de antaño. Tanto Hannah Arendt, Iris Murdoch y Hans Jonas coinciden en el diagnóstico de que la Modernidad ha debilitado las fuentes desde las cuales tradicionalmente encontrábamos sentido. Debido a ello, en los tiempos modernos, la cuestión del sentido se ha transformado, por un lado, en una cuestión problemática ya que no hay una tradición que la sustente como ocurría en el pasado y, por otro lado, se han multiplicado los posibles sentidos dando lugar al extremismo de la pluralidad del existencialismo sartriano el cual considera que el ser humano está condenado a ser libre al no existir naturaleza humana ni propósito previo que marquen el sentido de la vida. Por lo tanto, para el pensador francés dicho sentido se transforma en un acto de libertad y responsabilidad que se construye siempre a través de las opciones elegidas por el individuo durante toda su existencia. Frente a la pluralidad absoluta apuntada por el existencialismo sartriano que señala al sentido de la vida como una búsqueda y elección del individuo, autores posteriores como Arendt, Murdoch y Jonas se han interrogado por el hecho de una existencia de una realidad objetiva que dote de sentido a la vida, y que a su vez escape de la transcendencia. En mi caso, aceptando la pluralidad existencial de la Modernidad, considero que el afán de conocimiento puede otorgar un sentido a la hora de levantar un proyecto vital. A través de dicha afirmación que coloca al conocimiento como epicentro de la existencia, se articulan diversas cuestiones: ¿Es el afán de conocimiento una forma de estar-en-el-mundo? ¿Se puede convertir en un pilar suficientemente firme para que dé sentido a la existencia humana? ¿Puede dicho afán ocupar el núcleo central dejado por los anteriores sentidos transcendentes como lo fueron en su día Dios, el progreso histórico, la Razón o el Estado?

El hecho de negar los sentidos transcendentales supuso un auténtico terremoto en el terreno ético de la humanidad ¿Qué reglas morales podían prevalecer si no había ninguna máxima trascendental que rigiese la existencia? De este modo, nos adentramos en el dilema planteado por Dostoyevski en su novela Crimen y castigo o en la sociedad imaginada por el Marqués de Sade en Las 120 jornadas de Sodoma. Ante el abismo sadiano ¿cómo cultivar una mirada ética sin unas premisas trascendentales o con el apaciguamiento de las interferencias del Yo cuya subjetividad exacerbada conduce a un absoluto relativismo? Murdoch, en su ataque al pluralismo absoluto del sentido existencialista, considera que el sentido mismo no es algo que el sujeto crea arbitrariamente ni una simple construcción subjetiva, sino que su descubrimiento surge de la atención justa a la realidad, especialmente a la de los Otros. Desde dicha perspectiva, la Otredad se convertirá en una de las referencias para escapar del solipsismo de la Modernidad que conduce a encerrarse en uno mismo lo cual desemboca en un vacío existencial.

Murdoch considera que el gran enemigo de la moral es el Ego el cual reduce el mundo a nuestros deseos ¿Cómo evitar que el Yo se vuelva nuestro único punto de referencia? En primer lugar, se ha de ser consciente uno mismo de las interferencias del Ego a la hora de intentar monopolizar nuestra mirada ética la cual debe saber aceptar otras verdades al margen de la suya. En segundo lugar, es básico practicar el descentramiento del Yo, ya que si se coloca en el centro, distorsiona la realidad (Murdoch, 1970). Dicha forma de proceder requiere que el propio Yo sea capaz de interrogarse cómo se ve una determinada situación desde la perspectiva del Otro. A través del descentramiento y la aplicación de la demora aparece el criterio mediante el cual el sentido surge de la attention de la realidad. En este caso, el sentido aparece cuando aprendemos a ver las cosas y a las personas tal y como son, no como las proyecta nuestro deseo. Por lo tanto, el sentido es fruto de una percepción moralmente educada que debe vincular la ética con consecuencias reales y aceptar la incomodidad que supone la fricción interna con el Yo cuando se pretende ser coherente éticamente y ejercitar la atención sostenida que consiste tanto en la atención a uno mismo sin caer en el egocentrismo absoluto como en la atención al otro sin idealizarlo.

El hecho de negar los sentidos transcendentales conduce a admitir que no hay una finalidad trascendente en la vida, lo que lleva a plantearse cuestiones asociadas a cómo sostener la responsabilidad de cualquier sujeto. Sin finalidad, la responsabilidad parece carecer de un punto de apoyo. Frente a ello, Hans Jonas considera que la responsabilidad no depende necesariamente de un “para qué” último, sino de cómo vivimos con Otros en un mundo común. De nuevo, la Otredad aparece como una tabla de salvación para marcar los perfiles que conduzcan al sentido de la vida.

Un punto clave en dicha cuestión es el hecho de separar finalidad de responsabilidad. En este caso, entender la vida como un fenómeno sin finalidad intrínseca, como ocurre en el existencialismo, no implica ausencia de responsabilidad. Por consiguiente, el referente de la responsabilidad debe estar vinculado en una estrecha relación con las consecuencias de nuestros actos. Tal es el prisma con el que enfoca Jonas quien considera que la vida no es solo materia organizada, sino que posee teleología. Para dicho pensador, la vida tiene valor en sí misma, no solo por su utilidad para los humanos (Jonas, 1979). La biología tiene un sentido que debe respetarse, lo que conlleva que si reconocemos dicha condición, entonces estamos moralmente obligados a cuidarla, preservarla y no dañarla injustificadamente.

Desde el enfoque de la responsabilidad sin teleología, encontramos a Arendt al considerar que la vida humana adquiere sentido en el mundo compartido, es decir, en el espacio público donde los seres humanos aparecen ante otros mediante palabras y acciones. El sentido no se encuentra tanto en lo que somos, sino en lo que hacemos con los Otros. Arendt sostiene que la acción humana es imprevisible y el hecho de no controlar los resultados finales no exime de que seamos responsables de haber actuado. De ahí que la responsabilidad sea política, ya que se da en el espacio compartido.

Dos ámbitos actuales en los que son necesarios aplicar la responsabilidad, a pesar de que no se dé una finalidad previa, se encuentran constituidos tanto por la crisis ecológica como por la invasión de la tecnología e inteligencia artificial aplicadas a numerosos ámbitos de nuestra vida.

A pesar de que hoy creemos tener la certeza de que la naturaleza no tiene un propósito moral y que no existe una garantía plena de una perpetuación para el planeta aun así seguimos siendo responsables ante ella porque nuestras acciones tienen consecuencias irreversibles y, al mismo tiempo, afectan a generaciones futuras como se está comprobando con los efectos cada vez más desalentadores del cambio climático provocados por la explotación exacerbada de los recursos terrestres por parte del ser humano. En la cuestión de la preservación ecológica, Jonas recupera una comprensión de la vida como realidad vulnerable y significativa, cuya mera existencia introduce ya una dimensión normativa.

Respecto al desarrollo tecnológico se ha de tener en cuenta que los sistemas no tienen intención ni finalidad moral y, a la vez, que los efectos emergentes son imprevisibles; sin embargo, la responsabilidad recae en quienes diseñan, entrenan y despliegan dichas tecnologías, Por lo tanto, la ausencia de finalidad no exime de responder por los impactos sociales como son los sesgos, la exclusión, la explotación de datos y la vigilancia que de su uso se derivan por parte de las plataformas digitales.

Arendt en su obra Entre el pasado y el futuro (1968) denunciaba el predominio del punto de vista científico-técnico, ya que la realidad pasaba a ser extendida solo en términos de modelos matemáticos y procesos técnicos, inaccesibles a la experiencia cotidiana y el lenguaje común. En este caso, el conocimiento se vuelve preciso, pero pierde significado humano tal y como ocurre hoy en día con la dictadura de los algoritmos y la servidumbre a los protocolos informáticos.

Con todo ello, encaramos una pregunta fundamental si situamos al afán de conocimiento como epicentro de nuestra existencia ¿Cuándo el conocimiento pierde significado humano? En este caso, sucede en el momento en que dicho conocimiento se desconecta de la experiencia vivida al no interrogarse qué sentido tiene para nuestra vida o cómo afecta a nuestra convivencia, responsabilidad o dignidad (Arendt, 1968). Sin ello, el conocimiento científico se vuelve incomprensible para la mayoría de las personas a la vez que ajeno al juicio común. Por ello, el camino del conocimiento es espinoso, ya que en nuestra trayectoria personal debemos evitar que el conocimiento adquirido pierda su significado humano, lo que ocurrirá si actuamos sin comprender plenamente las consecuencias humanas de nuestros actos y sin impedir que se facilite la irresponsabilidad, reduciéndolo todo a seguir un mero procedimiento o una ley técnica (Arendt, 1968).

El proceso de adquisición del conocimiento no siempre pasa por representaciones internas abstractas, sino que surge del estar-en-el-mundo, de la interacción, del uso práctico y de la cultura. No es un conocimiento trascendental, sino conocimiento situado caracterizado por ser parcial, contextual y relacional, lo que conecta con la pluralidad de sentidos de la Modernidad y hace tambalear cualquier percepción absoluta de objetividad. A partir de ello, otra cuestión nos interpela: ¿Cómo afrontar el relativismo derivado de la negación de la posibilidad de una objetividad plena? En este caso, Haraway apunta al concepto de “objetividad respetable” que hace referencia a aquel que reconoce su punto de vista, aumenta la responsabilidad por la afirmación que hace, acepta la parcialidad y la interdependencia a la vez que valora la multiplicidad de voces y la colaboración entre los distintos saberes.

Desde mi punto de vista, de ahí se deriva la doble dirección del conocimiento que amalgama, por un lado, la premisa del oráculo de Delfos que interpelaba a conocerse a uno mismo y, por otro lado, el descentramiento del Yo proyectando y dirigiendo la atención (de la mirada) hacia los Otros. Con ello, a través de la Otredad encontramos nuestro sentido para la existencia revirtiendo la sentencia sartriana “el infierno son los otros”. En este caso, la Otredad no sólo deja de ser el espacio donde se veía atrapada nuestra propia conciencia y libertad al ser definida por la mirada y el juicio de los demás; sino que a través de ella podemos definirnos a nosotros mismos (el “Yo”) mediante el reconocimiento de lo “Otro” (el diferente) impulsando, de este modo, la empatía, la colaboración y el aprendizaje. Al confrontar la alteridad, trascendemos el egocentrismo, enriquecemos nuestra identidad con perspectivas ajenas y comprendemos la diversidad humana, lo cual es esencial para construir sociedades más tolerantes y plenas, donde el “Otro” no es una amenaza, sino un complemento vital para el crecimiento personal y colectivo. De este forma, la doble proyección del conocimiento nos otorgaría un sentido pleno de la existencia y convivencia humana con la Otredad y con nuestro entorno ecológico aplicando la tecnología para la mejora tanto de la vida humana como del planeta otorgando con ello pleno sentido a la propia labor y existencia humana.

Bibliografia
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